Vivir como si Dios no existiera: fe, nihilismo y sentido

«Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios.»

DIETRICH BONHOEFFER

«Dios ha muerto. Dios permanece muerto. Y nosotros lo hemos matado.»

FRIEDRICH NIETZSCHE

Nuestra cultura contemporánea parece decidida a vivir sin Dios. El nihilismo, el pluralismo social y la relativización posmoderna de las creencias no solo configuran el clima intelectual dominante, sino que penetran también en el interior mismo del cristianismo, afectando a su modo de comprenderse y de vivirse. No asistimos tanto a un ateísmo militante cuanto a una indiferencia religiosa generalizada, a un ateísmo práctico en el que muchas personas viven “como si Dios no existiera”, no por rechazo explícito, sino por irrelevancia vital. En este horizonte, Dios no es negado; simplemente deja de ser necesario.

Uno de los argumentos más persistentes de este ateísmo cotidiano sigue siendo el sufrimiento de los inocentes. Dostoievski lo expresó con una lucidez insoportable cuando, ante el dolor injusto, afirmaba que prefería devolver su entrada para el cielo. Esa protesta ética, que no es una negación de Dios sino una acusación dirigida contra Él, continúa resonando con fuerza. Ni la Sagrada Escritura ni la filosofía ofrecen una respuesta que cierre definitivamente la herida; a lo sumo, permiten habitarla sin falsearla. En este punto, el pensamiento moderno ha aprendido que quizá no toda pregunta exige una solución teórica, sino una transformación de la mirada.

A este escándalo del sufrimiento se suman otros argumentos característicos de la modernidad tardía: la supuesta incompatibilidad entre la imagen cristiana de Dios y la visión científica del mundo, o la convicción de que solo prescindiendo de Dios el ser humano puede alcanzar su plena autonomía. Nietzsche formuló esta intuición de modo radical al anunciar la muerte de Dios, no como un simple ateísmo teórico, sino como un diagnóstico cultural: «Dios ha muerto. Y nosotros lo hemos matado». Con ello no proclamaba tanto la inexistencia de Dios cuanto el derrumbe de un horizonte de sentido que había sostenido durante siglos la cultura occidental. La consecuencia, advertía el propio Nietzsche, no era la liberación inmediata del hombre, sino su exposición al vacío, a la intemperie del nihilismo.

En este contexto, la pregunta por Dios se vuelve culturalmente irrelevante. No se responde negativamente; simplemente deja de formularse. El silencio se presenta como la actitud más razonable. Este ateísmo práctico no pretende demostrar que Dios no existe, sino configurar un mundo en el que Dios no sea necesario, un mundo autosuficiente que se explica y se legitima desde sí mismo. Sin embargo, como ya intuía Nietzsche, cuando desaparece Dios no queda automáticamente afirmado el hombre; queda, más bien, la tarea incierta de redefinir qué significa ser humano.

A esta situación se añade otra dificultad propia de nuestra sociedad plural: la creciente imposibilidad de precisar qué entendemos por Dios. La convivencia con otras religiones y cosmovisiones, junto con la conciencia de que existen formas de espiritualidad sin Dios —como el budismo—, ha erosionado profundamente la claridad conceptual del cristianismo. La fe cristiana se encuentra hoy confrontada a una pluralidad de relatos del sentido que cuestionan su pretensión de universalidad. El resultado es una cierta vaguedad religiosa, una fe difusa, incluso equívoca, que afecta también a muchos creyentes. No son pocos quienes conservan ciertos ritos o referencias simbólicas mientras viven, en la práctica, como si Dios no existiera, como si la hipótesis Dios no añadiera nada decisivo a su modo de estar en el mundo.

En este escenario cobra especial relevancia la intuición de Dietrich Bonhoeffer, quien, desde la prisión y ante la barbarie del nazismo, habló de la necesidad de “vivir como si Dios no existiera”. Lejos de ser una concesión al ateísmo, esta expresión apunta a una purificación radical de la fe. Bonhoeffer rechaza la idea de un Dios “objeto”, demostrable, manipulable, útil para rellenar los vacíos de nuestro conocimiento o de nuestra debilidad. No existe —afirma— un Dios cuya existencia pueda probarse como se prueba un hecho científico. Dios no es una pieza más del mundo. En este sentido, Joseph Ratzinger insistirá más tarde en que Dios no compite con las causas mundanas, sino que se sitúa en un plano distinto, como fundamento del ser y del sentido, no como una explicación alternativa: «Dios no es un ser entre otros seres, sino el fundamento mismo del ser».

Bonhoeffer asume plenamente la mayoría de edad del mundo moderno. El ser humano es autónomo en la ciencia, en la técnica, en el arte y en la política, y el mundo funciona según sus propias leyes. Vivir “como si Dios no existiera” significa reconocer esta autonomía sin convertir a Dios en un recurso funcional. Solo cuando Dios deja de ser un parche religioso puede el Evangelio manifestarse como verdadera buena noticia, no como una superestructura ideológica, sino como palabra que ilumina la existencia desde dentro.

Algo semejante intuían ya los primeros cristianos, acusados de ateísmo por la cultura grecorromana precisamente porque no se apoyaban en templos ni en signos exteriores de poder religioso. Su fe se expresaba como una forma de vida, como una existencia atravesada por una presencia que no se dejaba localizar en un lugar sagrado. Dios no estaba frente al mundo, sino en él y más allá de él a la vez. En esta línea, Emmanuel Levinas recordará que lo divino no se impone como objeto de conocimiento, sino que irrumpe en el rostro del otro, en la responsabilidad ética que me desborda: «La relación con el Infinito pasa por el rostro del prójimo». Dios no se encuentra fuera de la historia, sino en la exigencia ética que nos despierta del encierro en nosotros mismos.

Desde esta perspectiva, lo decisivo en la fe no es la adhesión intelectual a una doctrina, sino el proyecto de vida que se asume, el sentido que orienta la existencia y los valores que la configuran. Jürgen Moltmann lo expresará desde una teología marcada por el sufrimiento histórico cuando afirma que el Dios cristiano no es un Dios ajeno al dolor del mundo, sino el Dios que sufre con las víctimas y abre un horizonte de esperanza más allá de la historia cerrada. La fe no consuela anulando el dolor, sino manteniendo abierta la promesa de que la última palabra no pertenece a la muerte.

Paradójicamente, en una cultura que proclama la muerte de Dios, también se habla de la muerte del hombre. Tal vez no sea casual. Al expulsar a Dios, el ser humano corre el riesgo de absolutizarse y, al mismo tiempo, de vaciarse. El mundo construido exclusivamente por nosotros mismos acaba reflejando nuestras propias fracturas. De ahí la necesidad de nuevas luces para la conciencia, no como evasión religiosa, sino como profundidad crítica frente a nuestras contradicciones.

La fe cristiana no propone una salvación que venga desde fuera, como una intervención mágica, sino una transformación que alcanza al ser humano en lo más hondo de su ser. Una semilla de resurrección habita ya en nosotros. Basta, como Nicodemo, salir en la noche, aceptar la intemperie de las preguntas y atreverse a nacer de nuevo. Preguntar no tanto qué es Dios en abstracto, sino qué soy yo para Dios, si es verdad que mi existencia es querida y esperada. Quizá entonces podamos descubrir que no estamos vacíos, que estamos habitados por el Dios de la vida, y que cada ser humano lleva inscrito en su interior un atlas del cielo, abierto definitivamente en la humanidad de Cristo.